സാഹിത്യം, സംസ്കാരം, സൌന്ദര്യം

ഗാന്ധിയുടെയും മാർക്സിന്റെയും അംബേദ്കറുടെയും ആശയാവലികൾ (മൂന്നു വ്യക്തികൾ എന്ന നിലയിലല്ല, അതിലിടപെടുന്നവരുടെ സാമൂഹ്യ സമീപനം എന്ന നിലയിൽ) ഉണ്ടാക്കിയ യുക്തി മാത്രമല്ല, അത് ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിലുണ്ടാക്കിയെടുത്ത സൌന്ദര്യാത്മകമായ മാറ്റങ്ങൾ എന്തെല്ലാമെന്ന ചോദ്യംകൂടി പ്രസക്തമാവുന്നു. യുക്തി മാത്രമല്ല, സൌന്ദര്യാത്മക ഘടകങ്ങൾ കൂടിയാണ് മനുഷ്യരെ നിർമ്മിക്കുന്നത് സാഹിത്യത്തിലേക്കു കടക്കുമ്പോൾ ഗാന്ധിയനും മാർക്സിയനും അംബേദ്കറിസ്റ്റുമായ ഈ ആധുനികതകൾ ഉണ്ടാക്കിയ സൌന്ദര്യാത്മകമായ സ്ഥാനങ്ങൾ, അതുവരെ യൂറോകേന്ദ്രിതമായോ സാർവലൌകികമായോ അതുമല്ലെങ്കിൽ അസ്തിത്വപരമായ കാഴ്ചപ്പാടിലോ നമ്മൾ നോക്കിക്കണ്ട കൃതികളെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ എങ്ങനെയാണ് ഉപയോഗിക്കുക എന്നൊരു പരീക്ഷണമാണ്, സത്യത്തിൽ ഈ പുസ്തകം -സാഹിത്യ വിമർശനത്തിനുള്ള WTPLive പുരസ്‌കാരം ലഭിച്ച പി. പവിത്രനുമായുള്ള അഭിമുഖം

മലയാളത്തിലെ ആധുനികാനന്തര ചർച്ചകളിൽ അപകോളനീകരണപരമായ മൂന്നാംലോക വീക്ഷണം അവതരിപ്പിക്കുകയും ആ കാഴ്ചയിൽ കേരളീയ പഠനമാതൃകകൾ മലയാളനിരൂപണത്തിൽ സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്ത നിരൂപകനാണ് പി പവിത്രൻ. ബൌദ്ധികതയെ പ്രായോഗിക സമരങ്ങളുമായി കണ്ണിചേർത്തുവെന്നതാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇടപെടലുകളിലെ അനന്യത. തത്വചിന്തയുടെയും സാഹിത്യവിമർശനത്തിന്റെയും മേഖലകളിൽ സൂക്ഷ്മമായ ഇടപെടലുകൾ നടത്തി. മുഖ്യധാരാ മാധ്യമങ്ങളിലും അന്വേഷണം മാസികയിലും തുടർച്ചയായി വന്ന മാർക്സിയൻ ചിന്താ പരമ്പര ഏറെ ശ്രദ്ധേയമായിരുന്നു. ഭാഷാചിന്തയെ കാല്പനികവും കേവലം അക്കാദമികവുമായ വഴികളിൽനിന്നകറ്റി തെരുവിലേക്കിറക്കി. ആധുനികതയുടെ കുറ്റസമ്മതം, ആശാൻകവിത- ആധുനികാനന്തര പാഠങ്ങൾ, എം എൻ വിജയൻ എന്ന കേരളീയ ചിന്തകൻ, മാതൃഭാഷയ്ക്കുവേണ്ടിയുള്ള സമരം, പ്രണയരാഷ്ട്രീയം – ആശാൻ കവിതാപഠനങ്ങൾ, കോളനിയനന്തരവാദം – സംസ്കാരപഠനവും സൌന്ദര്യശാസ്ത്രവും, മാർക്സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ - ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്നിവയാണ് പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട കൃതികൾ. ഡബ്ല്യു ടി പി ലൈവ് സാഹിത്യവിമർശന പുരസ്കാരത്തിന്റെ സന്ദർഭത്തിലാണ് പി പവിത്രനുമായി സംസാരിക്കുന്നത്. വിമർശനത്തിന്റെ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന നിലയിലുള്ള പ്രാഥമികമായ ഒരു സംസാരം മാത്രമാണ് ഇവിടെ നടത്തുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആശയപരവും പ്രായോഗികവുമായ സമരങ്ങളുടെ ഇതര മേഖലകളിലേക്ക് ഈ സംഭാഷണം പ്രവേശിച്ചിട്ടില്ല

*ഡബ്ല്യു ടി പി ലൈവ് പുരസ്കാരത്തിന്റെ സന്ദർഭത്തിലാണ് നമ്മൾ സംസാരിച്ചു തുടങ്ങുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സ്വാഭാവികമായും അതിനർഹമായ 'മാർക്സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ - ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം' എന്ന പുസ്തകത്തിൽനിന്നുതന്നെ ആരംഭിക്കാമെന്നു തോന്നുന്നു. ഈ പുസ്തകം 2006-09 കാലത്ത് എഴുതി പൂർത്തിയാക്കിയതാണ്. പതിനൊന്ന് വർഷങ്ങൾക്കുശേഷം 2020-ലാണ് പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നത്, അപ്പോഴും അതിന്റെ വിഷയവും രാഷ്ട്രീയ ഉള്ളടക്കവും പുതുതായിത്തന്നെ നിൽക്കുന്നു. മാർക്സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ ലോകങ്ങളിലേക്കും ആധുനികതാവാദത്തിലേക്കും വരുന്നതിനുമുൻപു ചോദിക്കട്ടെ, രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്നാണ് ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ തലക്കെട്ട്. മാഷുടെ പിന്നീടുള്ള പഠനങ്ങളുടെയും സമരങ്ങളുടെയും പ്രധാന സങ്കല്പമായും ഇത് പ്രവർത്തിക്കുന്നു. എങ്ങനെയാണ് രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന സങ്കല്പം വികസിച്ചുവരുന്നത്, മാഷെങ്ങനെയാണ് ഇത്തരം പഠനങ്ങളിലേക്കെത്തുന്നത്?

പല നിലയിൽ ഇതിന് ഉത്തരം പറയാം. രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന സങ്കല്പംതന്നെ പല തലത്തിൽ ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്യാം. മനുഷ്യനെ സമഗ്രതയിൽ കാണുമ്പോൾ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന മേഖലയ്ക്ക് വലിയ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. പൊതുവേ രാഷ്ട്രീയ ചർച്ചയുടെയോ രാഷ്ട്രീയ ദർശനത്തിന്റെയോ ഭാഗമായി മനുഷ്യർ യുക്തിപൂർവം പെരുമാറുന്ന ഒരു ജീവികളാണ് എന്നുള്ള ഒരു അടിസ്ഥാന ധാരണയുണ്ട്. ആ യുക്തി, റാഷണാലിറ്റി എന്ന അർത്ഥത്തിൽ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നു. മനുഷ്യന്റെ ആവശ്യങ്ങൾക്കനുസരിച്ചു രൂപപ്പെടുന്ന പെരുമാറ്റരീതി എന്ന നിലയിൽ ആ യുക്തിയെ കാണാം. കേവലം ധ്യാനാത്മകമായി, യുക്തിബോധത്തിന്റെ വികാസം എന്ന നിലയിൽ യുക്തി മനുഷ്യനിൽ നിലനിൽക്കുന്നുവെന്ന ആലോചന ദക്കാർത്തിയൻ കാലഘട്ടംമുതൽ കാണാം. മാർക്സിലൊക്കെ വരുമ്പോൾ ആവശ്യത്തിന്റെയും അതിജീവനത്തിന്റെയും ഉത്പാദനത്തിന്റെയും രീതികളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് പറയും. ഇത്തരം കാര്യങ്ങളാണ് പൊതുവേ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ ദർശനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. എന്നാൽ മനുഷ്യർ സാമൂഹ്യജീവികൾ എന്ന നിലയിൽ വികസിച്ചതിനുശേഷം, ഈ കേവലമായ യുക്തിക്കപ്പുറത്ത് മനുഷ്യരെ നയിക്കുന്ന കൂടുതൽ ആഴത്തിലുള്ള ചില ഘടകങ്ങളുണ്ടെന്നും ആ ഘടകങ്ങളാണ് യുക്തിയെത്തന്നെ സ്വാധീനിക്കുന്നത് എന്നുമുള്ള കാഴ്ചപ്പാടിലേക്ക് എത്തിച്ചേരാൻ നമുക്കു കഴിയും. ജീവിതത്തെ കുറച്ചുകൂടി സൂക്ഷിച്ചുനോക്കിയാൽ ഇക്കാര്യം സാധ്യമാവുമെന്നാണ് തോന്നുന്നത്. ഇന്നത്തെ കാലഘട്ടത്തിൽ ആധുനികതയ്ക്കുശേഷം നമ്മളൊരുപാട് പുസ്തകങ്ങൾ വായിക്കുന്നുണ്ട്, പുസ്തകങ്ങൾ എഴുതുന്നുണ്ട്, രാഷ്ട്രീയ ചർച്ചകൾ നടത്തുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ ബോധപൂർവം നമ്മൾ നടത്തുന്ന ഈ പ്രക്രിയയ്ക്കപ്പുറത്ത് അതിനെ മുഴുവൻ കൂട്ടിയിണക്കുന്നതും ചിലപ്പോൾ അതിനുതന്നെ ജന്മം കൊടുക്കുന്നതുമായ ചില സമീപനരീതികൾ നമ്മുടെ ഉള്ളിലുണ്ടാവും. പറയുന്ന ആൾ യഥാർത്ഥത്തിൽ അതു തിരിച്ചറിയണമെന്നില്ല. മനുഷ്യരെ കൂടുതൽ മനസ്സിലാക്കാനായി, രാഷ്ട്രീയം എന്ന് നാമിതുവരെ പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സങ്കല്പനത്തെക്കാൾ (തീർച്ചയായും ആ സങ്കല്പനം വേണം) അതിനെ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന ആശയത്തിലേക്കെത്തുന്നു. ഉദാഹരണമായി ഒരു കമ്യൂണിസ്റ്റെന്നോ ഗാന്ധിയനെന്നോ അംബേദ്കറിസ്റ്റെന്നോ ഭൌതികമായി പറയുന്ന ഒരാളുടെ സൌന്ദര്യബോധത്തെ നയിക്കുന്നത് യഥാർത്ഥത്തിൽ അക്കാര്യമായിരിക്കണമെന്നില്ല. സൌന്ദര്യബോധമെന്നത് ആ വ്യക്തിയുടെ പെരുമാറ്റരീതിയിൽനിന്നു വരുന്നു, അവന്റെ/അവളുടെ ജീവിതത്തിലെ ബന്ധങ്ങളെ സ്വാധീനിക്കുന്നത് അതാണ്. അയാൾ അതാണെന്നു പറയാം. അയാൾ പറയുന്ന വാക്കിനപ്പുറത്ത് ഇന്ദ്രിയാത്മകമായും മനുഷ്യബന്ധങ്ങളിലൂടെയും അനുഭവിക്കുന്ന കാര്യമാണ് ആ നിലയിൽ അയാൾ എന്നുപറയാം. അങ്ങനെ നമ്മുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തെ മുൻനിർത്തിക്കൊണ്ട് നമ്മുടെ ഇടപെടലുകളെ സമഗ്രമായി മനസ്സിലാക്കണമെങ്കിൽ പാരമ്പര്യമായി പറഞ്ഞുവരുന്ന രാഷ്ട്രീയം എന്ന സംജ്ഞ മതിയാകാതെ വരും. അതിനെ രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന നിലയിൽ വികസിപ്പിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന തോന്നലാണ് എനിക്കുള്ളത്. അത് ടി.വി.മധു എഡിറ്റുചെയ്ത മാർക്സ് വായനകൾ എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ഒരു ലേഖനത്തിൽ (കമ്യൂണിസ്റ്റ് സമുദായം എന്ന സൌന്ദര്യാത്മക സമുദായം: മാർക്സിസം രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്ര വിമർശമെന്ന നിലയിൽ) വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയ സമ്പദ്ശാസ്ത്രത്തിനപ്പുറത്ത് രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രം എന്ന സംജ്ഞ മാർക്സിസത്തിൽ എത്രത്തോളം അനിവാര്യമാണ് എന്ന അന്വേഷണമാണത്. 

*എഴുതിത്തീർന്ന കാലം നോക്കിയാൽ ‘ആശാൻ കവിത - ആധുനികാനന്തര പാഠങ്ങൾ’ എന്ന പുസ്തകമായിരുന്നു മാഷുടേതായി ആദ്യം വരേണ്ടിയിരുന്നതെങ്കിലും ‘ആധുനികതയുടെ കുറ്റസമ്മത’മാണ് പുറത്തുവരുന്നത്. മലയാളത്തിലെ ആധുനികതയ്ക്കു ശേഷമുള്ള വായനകളെ മൂന്നാംലോകത്തിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്ന കൃതി എന്ന നിലയിലാണ് ചരിത്രപരമായി അതിന്റെ സ്ഥാനമുള്ളത്. ഒപ്പം കോളനിയനന്തരപഠനങ്ങളുടെയും സംസ്കാരപഠനത്തിന്റെയും കേരളീയ വഴി അടയാളപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. പിന്നീട് സംസ്കാരപഠനത്തിന്റെ മൂന്നാംലോക വഴികളെക്കുറിച്ചുള്ള എഴുത്തുകൾ വരുന്നു. കാലടി സർവകലാശാലയിൽ സംസ്കാരപഠനം എന്ന പദ്ധതിയുടെ സഹകാരിയായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു. ആ നിലയിൽ സംസ്കാരപഠനം എന്ന പദ്ധതിയെ വികസിപ്പിക്കുകയും പ്രായോഗത്തിൽവരുത്തുകയും ചെയ്തതിൽ പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ച ഒരാളാണ് മാഷ്. സംസ്കാരപഠനവും സൌന്ദര്യശാസ്ത്രവും തമ്മിൽ എങ്ങനെ ബന്ധിപ്പിക്കാം? ഇവ തമ്മിൽ വിടവുണ്ടാകുന്നതെങ്ങനെയാണ്? അഥവാ സംസ്കാരപഠനംതന്നെ ഒരവസാനിച്ച പഠനപദ്ധതിയാണോ?

ആത്മവിമർശനപരമായ വീക്ഷണമാണ് ഇതിലെല്ലാം ആദ്യം മുതലേയുള്ളത്. ആധുനികതയുടെ കുറ്റസമ്മതം മുതലുള്ള പുസ്തകങ്ങളിൽ ഇതു കാണാം. യൂറോകേന്ദ്രിത ആധുനികതയാൽ സ്വാധീനിക്കപ്പെട്ട തലമുറയാണ് ഞങ്ങളുടേത്. ഒരുതരത്തിൽ അതിന്റെ ആരാധകരായാണ് ആ തലമുറ വികസിച്ചുവന്നത്. അത് കുറേയധികം വിമോചനപരമായ അംശങ്ങളുള്ളതുമാണ്. പ്രത്യേകിച്ച്, സാഹിത്യത്തിലും കലയിലും ആധുനികതാവാദം സൃഷ്ടിച്ച സൌന്ദര്യമൂല്യങ്ങളും വിമോചന മൂല്യങ്ങളും ഒറ്റയടിക്ക് തള്ളിക്കളയേണ്ട കാര്യവുമല്ല. അക്കാര്യങ്ങളെല്ലാം ഏറെ ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞവയുമാണ്. അന്ന് നമ്മൾ അനുഭവിച്ച അനുഭൂതികളെത്തന്നെ വേറൊരു കാഴ്ചപ്പാടിലിരുന്നുകൊണ്ട് സ്വയംവിമർശനാത്മകമായി നോക്കിക്കാണാനാണ് ആ പുസ്തകത്തിലൊക്കെ ശ്രമിക്കുന്നത്. 

സംസ്കാരപഠനം എന്നു പേരിട്ടുവിളിക്കപ്പെട്ട ഒരു ശാഖ ബർമിംങ്ഹാമിൽ ആരംഭിക്കുന്നു, അതിന്റെ ചരിത്രം വിശദീകരിക്കേണ്ടതില്ലാത്തവിധം ഇന്ന് പരിചിതവുമാണ്. എന്നാൽ സംസ്കാരപഠനം എന്ന അക്കാദമികശാഖയിൽനിന്ന് ആരംഭിച്ച വഴിയിലൂടെയല്ല ഞാനൊക്കെ വരുന്നത്. മാർക്സിസത്തിന്റെ ആലോചനയും രീതിയും ഒരുവശത്തുണ്ട്, ഫ്രോയിഡിനുശേഷമുള്ള ലക്കാനിയൻ സമീപനമുണ്ട്, ഘടനാവാദാനന്തര സമീപനങ്ങളുണ്ട്. കാലടി സർവകലാശാലയിലെത്തുന്നതിനു മുൻപേ ഇതിനെക്കുറിച്ചുള്ള പഠനങ്ങളും ലേഖനങ്ങളും ധാരാളം എഴുതുന്നുണ്ട്. ഇക്കാര്യങ്ങൾ അക്കാദമിക വിഷയമെന്ന നിലയിൽ പഠിപ്പിക്കാത്ത സ്ഥലങ്ങളിലുള്ളവരും ഈ മേഖലയിൽ ഇടപെട്ട് ജോലി ചെയ്യുന്നുണ്ട്. സംസ്കാരപഠനം എന്ന് പേരിട്ട് ഒരു കോഴ്സ് കാലടിയിൽ ആരംഭിച്ചുവെന്നേയുള്ളൂ. സ്കറിയാമാഷോടൊപ്പം അതിന്റെ ഭാഗമായി പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്. അവിടെ തൊണ്ണൂറ്റെട്ടുമുതൽ ഒരു മികച്ച ടീം വരുന്നു. ഒരക്കാദമിക വിഷയമെന്ന നിലയിൽ ഇത് സ്ഥാനപ്പെടുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ, സംസ്കാരപഠനം എന്ന അക്കാദമിക വിഷയമല്ല ഇതിന്റെ സമീപനത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയത് എന്ന കാര്യമാണ് എടുത്തുപറയേണ്ടത്. ആ വ്യത്യാസം മനസ്സിലാക്കുന്നത് പ്രധാനമാണ്. സംസ്കാരപഠനം എന്ന ശാഖ മാർക്സിസത്തോട് സംവാദാത്മകമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് നിൽക്കുന്നത്. ഒപ്പം ഫോയിഡിയൻ, ലക്കാനിയൻ സമീപനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് നിൽക്കുന്നത്, പോസ്റ്റ് സ്ട്രക്ചറലായ എല്ലാ സമീപനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് നിൽക്കുന്നത്. അങ്ങനെ സംസ്കാരപഠനം എന്ന അക്കാദമിക ശാഖയും നവമാർക്സിസമെന്നോ പോസ്റ്റ് സ്ട്രക്ചറലിസം എന്നോ പറയുന്ന വ്യവഹാരരീതികളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം അവിടെയുണ്ട്. എന്നാൽ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രവുമായുള്ള വിഷയം എവിടെയെന്നുവെച്ചാൽ, ഈ സംസ്കാരപഠനത്തെ ഒരുതരത്തിൽ കേവലമായ സോഷ്യോളജിയോ അല്ലെങ്കിൽ കേവലമായ ചരിത്രവാദമോ ഒക്കെയായി ഒതുക്കിക്കളയുന്ന ഒരു സമീപനമുണ്ട്. അത് പോസിറ്റിവിസത്തോടൊക്കെയാണ് ഏറ്റുമുട്ടിയതെങ്കിലും പഠിതാവിനെ മാറ്റിനിർത്തി നടത്തുന്ന പ്രക്രിയയായി സംസ്കാരപഠനം വ്യതിചലിച്ചുപോയിട്ടുണ്ട്. അത്തരം ചിന്തകരുടെ പേരിലേക്ക് ഇപ്പോൾ പോകുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട് സംസ്കാരപഠനംതന്നെ ഒരാത്യന്തിക ഉത്തരമല്ല. സംസ്കാരപഠനം ചില കാര്യങ്ങളെ ഇളക്കിപ്രതിഷ്ഠിക്കാനും പുതിയ ചില കാഴ്ചകൾ ഉണ്ടാക്കാനും ശ്രമിച്ചു എന്നുള്ളതാണ് പ്രധാനം. അതായത്, സൌന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന് പകരമല്ല സംസ്കാരപഠനം. എന്നാൽ ആധികാരികതയോടെ നിൽക്കുന്ന സൌന്ദര്യാത്മക സമീപനങ്ങൾക്കകത്ത് ചില രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്നങ്ങൾ ഉന്നയിച്ചു എന്നുള്ളതാണ് സംസ്കാരപഠനത്തിന്റെ പ്രസക്തി. പീഠവത്കരിക്കപ്പെട്ട പല സമീപനങ്ങളെയും കൃതികളെയും ഇളക്കുകയും മാറിച്ചിന്തിക്കാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. സബാൾട്ടേൺ സ്റ്റഡീസടക്കം ഇടപെട്ടു നടത്തിയ പലതായ ആശയങ്ങളുടെ മേഖലയെയാണല്ലോ നാം സംസ്കാരപഠനം എന്നു പറയുന്നത്. സയൻസിന്റെ വിമർശനം അതിലുണ്ട്. സംസ്കാരപഠനം ഇതെല്ലാം ചേരുന്നതാണ്. പക്ഷേ സംസ്കാരപഠനം ഒരിക്കലും സൌന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിനു പകരമാവുന്നില്ല. കാരണം അനുഭൂതിയുടെ ആത്മനിഷ്ഠതയെ ആ നിലയിൽ സംബോധന ചെയ്യാൻ കഴിയുന്ന ഒരു മേഖലയല്ല സംസ്കാരപഠനം.

*‘മാർക്സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ...’ പുസ്തകത്തിലേക്കുതന്നെ തിരിച്ചുപോയി ചോദിക്കട്ടെ. ഈ പുസ്തകത്തിന്റെ തലക്കെട്ടിൽത്തന്നെ മാർക്സും ഗാന്ധിയും അംബേദ്കറുമുണ്ട്. ആധുനികതാവാദവും നോവൽ സാഹിത്യവുമുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയ സൌന്ദര്യശാസ്ത്രത്തെക്കുറിച്ച് സൂചിപ്പിച്ചു കഴിഞ്ഞു. ഇന്ത്യാചരിത്രത്തെ പുനഃസന്ദർശിക്കാനുള്ള ഉപാധികൾ ഇവിടെയുണ്ട്. മാർക്സിസത്തിന്റെ ആഗോളമായ തിരിച്ചടിയേയും ഗാന്ധിയൻ പാരമ്പര്യത്തുടർച്ചാ നഷ്ടത്തെയും ഈ ഇടത്തിലേക്ക് ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ വരവിനെയും കാണാം. ദലിത്, പിന്നോക്ക രാഷ്ട്രീയധാരയെ പുസ്തകം സവിശേഷം സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്നുമുണ്ട്. ഇന്ത്യൻ ബദലുകളെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചന വിമർശനാവബോധത്തോടെയുള്ള ഈ ചേർത്തുവയ്ക്കലിലുണ്ട്. നോവലാണ് ഈ പഠനത്തിന്റെ ഉപാദാനമാവുന്നത് എന്നതും പ്രധാനമാണ്. മാഷ് എങ്ങനെയാണ് ഈ വിഷയത്തിലേക്കെത്തിച്ചേരുന്നത്. കേവലം വ്യക്തിപരമായ ചോദ്യം എന്ന നിലയിലല്ല ഇതു ചോദിക്കുന്നതെന്ന് പ്രത്യേകം പറയേണ്ടതില്ല. ഈ എത്തിച്ചരലിലെ  രാഷ്ട്രീയവിവക്ഷകൾ എന്തൊക്കെയാണ്.?

യാഥാർത്ഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതു വ്യവഹാരത്തെയും ലോകവുമായുള്ള വസ്തുനിഷ്ഠബന്ധം എന്ന നിലയിൽ മാത്രമല്ല നോക്കിക്കാണേണ്ടത്. ഏതു സ്ഥാനത്തു നിന്നാണോ ഈ വ്യവഹാരം രൂപപ്പെടുന്നതെന്നുള്ളതുകൂടി കാണണമെന്നുമുള്ള തലത്തിലേക്കാണ് ഈ ആലോചന എത്തുന്നത്. തൊണ്ണൂറുകളുടെ ആദ്യം, ‘ആശാൻ കവിത ആധുനികാനന്തരപാഠങ്ങൾ’ മുതൽതന്നെ ഇത്തരമൊരു സമീപനമാണുള്ളത്. കർത്തൃസ്ഥാനം എന്ന ആശയം, അതായത് നിങ്ങൾ എവിടെനിന്നാണ് ലോകത്തെ നോക്കിക്കാണുന്നത് എന്ന കാര്യം, വളരെ പ്രധാനമാണ്. അവിടെ ഏതൊരു ആശയാവലിയും ഏതൊരു അനുഭവകേന്ദ്രത്തിൽ നിന്നാണ് പ്രക്ഷേപിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നുള്ള ഒരു ചോദ്യം വരുന്നു. അതിലൂടെ കേവലമായി എല്ലാവർക്കും ഒരുപോലെ കടന്നുചെല്ലാൻ കഴിയുന്നതോ എല്ലാവരും ഒരുപോലെ അനുഭവിക്കുന്നതോ ആ ഒരു ആശയലോകം ഇല്ലായെന്നത് വ്യക്തമാവും. പൊതുമണ്ഡലം ഇല്ല എന്ന അർത്ഥത്തിലല്ല ഇങ്ങനെ പറയുന്നത്. നഗരവാസിയായ ഒരു സവർണതയ്ക്ക് അനുഭവപ്പെടുന്ന ആധുനികതയല്ല ഒരു ആദിവാസിയെ സംബന്ധിച്ചുള്ളത്. അതായത് ആധുനികം എന്നു പറയുന്ന വ്യവഹാരത്തിനകത്തുതന്നെ പല കർത്തൃസ്ഥാനങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള നോട്ടമാണുള്ളത് എന്നു വരും. ഏതൊരു വ്യവഹാരത്തെയും നാം ഏതു കാഴ്ചയിലൂയെയാണ് നോക്കുന്നത് എന്നുള്ളതുകൂടി മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ടുമാത്രമേ ഒരു വിഷയത്തെ സംബോധന ചെയ്യാൻ സാധിക്കൂവെന്നും അങ്ങനെ സംബോധന ചെയ്താൽ മാത്രമേ അത് രാഷ്ട്രീയമായ ഒരു സംബോധനയായി മാറുകയുള്ളൂ എന്നുമുള്ള കാഴ്ചയിലേക്കാണ് അക്കാലത്ത് എത്തുന്നത്. അതിലൂടെ, യൂറോകേന്ദ്രിത ആധുനികതയെ നാം പ്രശ്നവത്കരിച്ചു,  മലയാള സാഹിത്യത്തെയും ഇന്ത്യൻ അനുഭവത്തെയും നോക്കിക്കാണേണ്ടത് യൂറോപ്യൻ കേന്ദ്രത്തിൽനിന്നല്ല എന്ന ഒരാശയവും മുന്നോട്ടുവെച്ചു. ഇക്കാര്യം എക്കാലത്തും ഇങ്ങനെ പൊതിയാത്തേങ്ങയായി പറഞ്ഞുനടന്നാൽ പോരല്ലോ. ഇന്ത്യൻ ആധുനികത യൂറോപ്യനല്ല എന്ന് എപ്പോഴും ആവർത്തിച്ചതുകൊണ്ടുമാത്രം കാര്യമില്ലല്ലോ. പോസ്റ്റ്കൊളോണിയലിസം എന്നുപറഞ്ഞ് അതല്ല അതല്ല എന്ന് പുസ്തകമെഴുതിയതുകൊണ്ടു മാത്രം കാര്യമില്ല. ഒരു ഘട്ടം കഴിയുന്നതോടെ ഇക്കാര്യം വ്യക്തമായിക്കഴിഞ്ഞു. ധനാത്മകമായ രീതിയിൽ നമ്മുടെ ആധുനികതയെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുക എന്ന പ്രവർത്തനമാണ് പിന്നീട് നിർവഹിക്കാനുള്ളത്.  

സ്ഥാനപ്പെടുത്തുമ്പോൾ എന്തൊക്കെയാണ് ഇവിടത്തെ ഘടകങ്ങൾ? യൂറോപ്പിന്റെ ചരിത്രസാഹചര്യവും നമ്മുടെ ചരിത്രസാഹചര്യവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യസം അവിടെ വരുന്നു. നിശ്ചയമായും പരസ്പരമുള്ള കൊടുക്കലുകളും വാങ്ങലുകളും ഇതിലെല്ലാമുണ്ടാവും. എങ്കിലും ചില സത്തകൾ രൂപപ്പെടുത്തിയാലല്ലേ നമുക്ക് വിശകലനം സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ. യൂറോപ്പിൽ മുതലാളിത്ത വികാസത്തിന്റെ ഭാഗമായ സ്റ്റേറ്റ് എന്ന നിലയിലാണ് അവിടത്തെ ആധുനിക സമൂഹരൂപീകരണവും രാഷ്ട്രരൂപീകരണവുമെങ്കിൽ, ഇന്ത്യയെപ്പോലൊരിടത്ത് ദേശീയതയുടെ രൂപീകരണത്തിലും ആധുനികസമൂഹമായി അതിനെ മാറ്റുന്നതിലും കോളനിവിരുദ്ധ സമരങ്ങളും ആ സാഹചര്യത്തിൽ രൂപപ്പെട്ട മറ്റു വിമോചനപ്രസ്ഥാനങ്ങളുമാണ് പ്രധാന പങ്ക് വഹിക്കുന്നത്. ഈ പ്രക്രിയയുടെ കേന്ദ്ര ആശയങ്ങളെന്തൊക്കെയാണ്, കേന്ദ്ര കർത്തൃസ്ഥാനങ്ങളെന്തൊക്കെയാണ് എന്ന അന്വേഷണമാണ് ഗാന്ധിയിലും മാർക്സിലും അംബേദ്കറിലുമൊക്കെ എത്തുന്നത്. ഈ മൂന്ന് എന്ന അർത്ഥമൊന്നും ഇതിനില്ല. ഒഴിവാക്കപ്പെട്ട ഒരുപാട് മേഖലകൾ നിൽക്കുന്നു. യൂറോകേന്ദ്രിത വിഷയത്തെ നാം പ്രശ്നവത്കരിച്ചു കഴിഞ്ഞാൽ, യൂറോപ്പിന്റെ ഒരു തനിയാവർത്തനമല്ല ഇന്ത്യയുടെയോ കേരളത്തിന്റെയോ അനുഭവം എന്നു വന്നുകഴിഞ്ഞാൽ, തീർച്ചയായും ഇവിടന്നാണ് കാര്യങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കേണ്ടത്. അങ്ങനെ രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോഴാണ് ഈ മൂന്നു ഘടകങ്ങളുടെ കാര്യം വരുന്നത്.  മൂന്നാംലോകത്തിന്റെ സാംസ്കാരികഘട്ടങ്ങൾ(1997) എന്ന ‘ആധുനികതയുടെ കുറ്റസമ്മത’ത്തിലെ ലേഖനത്തിൽ ഇക്കാര്യം പറയുന്നുണ്ട്. വ്യത്യസ്ത കർത്തൃസ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള വിഷയമാണ് അതിലുന്നയിച്ചത്. ‘ആധുനികതയുടെ കുറ്റസമ്മത’ത്തിൽനിന്ന് ഇപ്പോൾ സംസാരിക്കുന്ന ഈ പുസ്തകത്തിലേക്ക് അങ്ങനെയൊരു തുടർച്ചയുടെ വഴിയാണുള്ളത്. അങ്ങനെ, ഈ മൂന്ന് മുഖ്യ കാര്യങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംവാദാത്മകതയായി ഇന്ത്യയുടെ ആധുനികതയെ നോക്കിക്കാണാം എന്ന വിഷയത്തിലേക്ക് വരികയാണ്. ഇതിന്റെ പലപല മേഖലകൾ പലരും നേരത്തേ ചർച്ച ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ക്രമബന്ധമായ ഒരു ഘടനയായി അതിനെ രൂപപ്പെടുത്താനാണ് ഇവിടെ ശ്രമിച്ചത്. 

ഗാന്ധിയുടെയും മാർക്സിന്റെയും അംബേദ്കറുടെയും ആശയാവലികൾ (മൂന്നു വ്യക്തികൾ എന്ന നിലയിലല്ല, അതിലിടപെടുന്നവരുടെ സാമൂഹ്യ സമീപനം എന്ന നിലയിൽ) ഉണ്ടാക്കിയ യുക്തി മാത്രമല്ല, അത് ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിലുണ്ടാക്കിയെടുത്ത സൌന്ദര്യാത്മകമായ മാറ്റങ്ങൾ എന്തെല്ലാമെന്ന ചോദ്യംകൂടി പ്രസക്തമാവുന്നു. യുക്തി മാത്രമല്ല, സൌന്ദര്യാത്മക ഘടകങ്ങൾ കൂടിയാണ് മനുഷ്യരെ നിർമ്മിക്കുന്നത് എന്ന് സൂചിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് നമ്മൾ സംസാരിച്ചു തുടങ്ങിയത്. സാഹിത്യത്തിലേക്കു കടക്കുമ്പോൾ ഗാന്ധിയനും മാർക്സിയനും അംബേദ്കറിസ്റ്റുമായ ഈ ആധുനികതകൾ ഉണ്ടാക്കിയ സൌന്ദര്യാത്മകമായ സ്ഥാനങ്ങൾ, അതുവരെ യൂറോകേന്ദ്രിതമായോ സാർവലൌകികമായോ അതുമല്ലെങ്കിൽ അസ്തിത്വപരമായ കാഴ്ചപ്പാടിലോ നമ്മൾ നോക്കിക്കണ്ട കൃതികളെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ എങ്ങനെയാണ് ഉപയോഗിക്കുക എന്നൊരു പരീക്ഷണമാണ്, സത്യത്തിൽ ഈ പുസ്തകം. ആനന്ദ് ഇന്ന്  ഇന്ത്യയിൽ ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട എഴുത്തുകാരനാണ്. ഒ വി വിജയന്റെ കാര്യം പറയേണ്ടതില്ല. വളരെ സാർവലൌകികവും സൌന്ദര്യാത്മകവും അതിവർത്തനപരവുമായ രീതിയിൽ, അസ്തിത്വവാദത്തിന്റെയൊക്കെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ, ഞാനുൾപ്പെടുന്ന തലമുറ ഈ എഴുത്തുകാരെയൊക്കെ അനുഭവിച്ചുപോയതാണ്. അതിനു നേരേ എതിരേ, വേറൊരു നിലയിൽക്കൂടി 'അവരെ സ്ഥാനപ്പെടുത്താനുള്ള ശ്രമമാണ് ഇവിടെ നടത്തുന്നത്. അത് ആ കൃതികളുടെ സൌന്ദര്യാത്മകമായ മൂല്യവിചാരമല്ല. ഈ പദ്ധതികളും ആ കൃതികളും തമ്മിലുള്ള സംവാദം രൂപപ്പെടുത്തലാണത്.  

*സിദ്ധാന്തത്തിന് പാകപ്പെടുന്ന ഉപാദാനങ്ങളെന്ന നിലയിൽ വസ്തുവത്കരിക്കപ്പെട്ട പദവിയിലേക്ക് സാഹിത്യകൃതികൾ ചുരുങ്ങിപ്പോകുന്ന നിരൂപണരീതി നമുക്കുമുൻപിലുണ്ട്. മുൻകൂട്ടി തയ്യാറാക്കപ്പെട്ട ചട്ടങ്ങളും ഉത്പന്നവുമുണ്ട്. അവിടെ, സാഹിത്യത്തിനകത്തെ ആഭ്യന്തരബന്ധങ്ങളും സൌന്ദര്യവും ചരിത്രത്തിന്റെ ഉപാദാനങ്ങൾ എന്ന മട്ടിലാവുന്നു. സാഹിത്യസിദ്ധാന്തങ്ങളെയും തത്വചിന്താവഴികളെയും മൌലികമായി സ്വാംശീകരിക്കുകയും പുനഃക്രമീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരാളാണ് മാഷ്. സാമൂഹ്യശാസ്ത്രത്തിന്റെയും സിദ്ധാന്തവിതരണത്തിന്റെയും കേവലമായ വഴികളിൽ ഒരിക്കലും സഞ്ചരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഒരാളുമാണ്. ആഖ്യാനത്തെ സൂക്ഷ്മമായി പിന്തുടരുകയും സാഹിത്യത്തിന്റെ സ്വയംനില്പിനെ സംബോധന ചെയ്യുകയും ചെയ്യുന്ന രീതി മാഷുടെ എഴുത്തിൽ കാണാം. കലാഭാവനയും ആഖ്യാനഭാവനയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം അടുത്തകാലത്ത് കൂടുതൽ വ്യക്തമാക്കിയത് ആഖ്യാനശാസ്ത്രവും നോവലിനെ സംബന്ധിച്ച ചർച്ചയുമാണെന്ന് സൂചിപ്പിക്കുന്നുമുണ്ട്. ആശാൻ, സി വി, വി കെ എൻ, എം ടി, ഒ വി വിജയൻ വായനകളെല്ലാം മലയാള നിരൂപണത്തിലെ വിച്ഛേദങ്ങളുമായിരുന്നു. അതേസമയം സർവ്വസ്വതന്ത്രമായ ലീലാപാഠങ്ങളല്ല ഇവയൊന്നും. “മുൻകൂട്ടി തയ്യാർ ചെയ്യപ്പെട്ടതല്ല, ഇടപെടുന്ന വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ വളരുന്നതാണ് നോവലിലെ കർത്തൃത്വങ്ങൾ” എന്ന് എഴുതുന്നുമുണ്ട്. ‘മാർക്സ്, ഗാന്ധി, അംബേദ്കർ...’ പുസ്തകത്തിലെ ആനന്ദ് വായനയിൽ, അംബേദ്കറിന്റെ ദളിത് സമീപനപരമായ ആശയങ്ങൾക്ക് കടന്നുചെല്ലാനേ കഴിയാത്ത ദേശരാഷ്ട്രപരമായ ആഖ്യാനമാണ് ആനന്ദിന്റെ കൃതികളിലുള്ളത് എന്ന സൂക്ഷ്മവും നിശിതവുമായ നിലപാട് സ്വീകരിക്കുന്നു. ഇത് തയ്യാർചെയ്ത ഒരു പ്രസ്താവനയല്ല. വായന എന്ന പ്രക്രിയയിലൂടെ എത്തിച്ചേരുന്ന നിലപാടാണ്. എങ്ങനെയാണ് ഒരു രാഷ്ട്രീയ പാഠത്തെ നിർമ്മിക്കുന്ന പ്രക്രിയയിൽ വിമർശകൻ ഇടപെടുന്നത്?

ഇപ്പോൾ കുമാരനാശാന്റെ വലുപ്പത്തെക്കുറിച്ച് നമ്മൾ തമ്മിൽ സംസാരിക്കേണ്ടതില്ലല്ലോ. ആനന്ദിന്റെയോ വിജയന്റെയോ പ്രാധാന്യത്തെ ആവർത്തിച്ചുറപ്പിക്കേണ്ടതുമില്ല. ആനന്ദ് എനിക്ക് ഏറ്റവുമിഷ്ടപ്പെട്ട എഴുത്തുകാരനാണ്, മൌലികമായ അന്വേഷണരീതിയുള്ള എഴുത്തുകാരനാണ്.  ആനന്ദിനെയൊക്കെ ആന്തരികമായി സ്വാംശീകരിച്ച എന്നെത്തന്നെയാണ് സത്യത്തിൽ ഇതിലൂടെ അപനിർമ്മിക്കുന്നത്. നമ്മുടെ മനസ്സുമായി സംവദിക്കുന്ന എഴുത്തുകാരെത്തന്നെയാണ് പഠനത്തിൽ കൊണ്ടുവരുന്നത്. എന്റെതന്നെ അനുഭൂതിയെ അപനിർമ്മിക്കുന്നതിന്റെ ഭാഗമാണത്. നാം അനുഭവിക്കുന്ന ഒരു സൌന്ദര്യബോധം നാമറിയാതെതന്നെ ചില രാഷ്ട്രീയ ധാരണകളിലേക്ക് നമ്മളെ എത്തിക്കാം. 

ആനന്ദ്

ആനന്ദിനെപ്പോലെ ഭരണകൂടത്തെ ഇത്രയും പ്രശ്നവത്കരിച്ച മറ്റൊരു ഇന്ത്യൻ എഴുത്തുകാരൻ ഉണ്ടാവണമെന്നില്ല. ഏലിയാസ് കനേറ്റിയൊക്കെ നേരത്തേ പറയാൻ ശ്രമിച്ചെങ്കിലും അതിനെക്കാൾ സൌന്ദര്യാത്മകമായി ആൾക്കൂട്ടത്തിലും മറ്റും ഇതു കൊണ്ടുവന്ന എഴുത്തുകാരനാണ് ആനന്ദ്. എന്നാൽ, ആധുനികതയുടെ സമഗ്രതാ സങ്കല്പത്തിനകത്ത്, വിശ്വമാനവികതയുമായി ഐക്യപ്പെട്ടു നിൽക്കുന്ന ഒരാളാണ് ഞാൻ എന്ന തരത്തിൽ ലോകവുമായി ബന്ധം സ്ഥാപിച്ചു കഴിഞ്ഞാൽ, പിന്നീട് സമൂഹത്തിലെ ചെറിയ ചെറിയ രൂപങ്ങളെ നാം മുകളിൽനിന്ന് താഴേക്കാണ് നോക്കിക്കാണുക. അവിടെ ചെറുതുകളെ,  നമ്മുടെ സമഗ്രതയ്ക്കുനേരെയുള്ള ശിഥിലീകരണത്തിന്റെ യുക്തിയിൽ കാണാൻ നാം ബാധ്യതപ്പെടും. നമ്മുടെ എന്തെങ്കിലും വ്യക്തിപരമായ പ്രശ്നമല്ല. ഇത്, നമ്മൾ സ്വാംശീകരിക്കുന്ന സ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രശ്നമാണ്. ആൾക്കൂട്ടം തന്നെയാണ് ഇതിനുള്ള ഉദാഹരണം. ഭാഷാസംസ്ഥാനങ്ങൾക്കു വേണ്ടിയുള്ള സമരത്തെ മനുഷ്യന്റെ സമഗ്രതയ്ക്കുനേരെയുള്ള പ്രശ്നമായാണ് ആനന്ദ് അതിൽ കൊണ്ടുവരുന്നത്. വിശ്വമാനവികതയുടെ ചെറിയ ചെറിയ ഘടകങ്ങളാണ് നമ്മൾ എന്നത് മുകളിൽനിന്ന് താഴേക്ക് ഇറങ്ങിവരുന്ന സ്വത്വദർശനമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ പിൽക്കാലകൃതികളിൽപോലും അംബേദ്കറിസ്റ്റ് ധാരയുമായി ആനന്ദ് സംവദിക്കുന്നില്ല. ഒ വി വിജയൻ സംവദിച്ചത്രയുംപോലും ആനന്ദിന് കഴിയുന്നില്ല. ആനന്ദിന്റെ ശക്തികൾതന്നെ ആനന്ദിന്റെ ദൌർബല്യമായി മാറുന്നതാണ് ഇതിന്റെ കാരണം. ഭരണകൂടവുമായി ഏറ്റുമുട്ടുന്ന കേവല വ്യക്തി എന്ന തലത്തിൽ മരുഭൂമികളും അഭയാർത്ഥികളും പോലുള്ള ശക്തമായ കൃതികൾ വരുന്നു. അഭയാർത്ഥികൾ പോലെ ദാർശനികമായ ഒരു കൃതി എഴുതിയ കർത്തൃസ്ഥാനത്തിന് ഒരുപക്ഷേ അംബേദ്കറിസ്റ്റ് സമീപനത്തെ ലംബമാനമായ ഘടനയെ അട്ടിമറിച്ചുകൊണ്ട് നോക്കാനാവുന്നില്ല. ഇന്ത്യയിലെ ചിതറിക്കിടക്കുന്ന ചെറുചെറു സമൂഹങ്ങളിൽനിന്ന് ആധുനിക ദേശത്തിലേക്ക് എന്ന നിലയിൽ നോക്കാനുളള ദൃഷ്ടി ആനന്ദിന്റെ കൃതികളിലില്ല. കേന്ദ്രത്തിൽ നിന്ന് അങ്ങോട്ട് അനുഭാവപൂർവം നോക്കുന്നുണ്ട്. അവരെ പുരോഗമിപ്പിക്കാനുള്ള നെഹ്റുവിയനായ ശ്രമങ്ങളുണ്ട്. എന്നാൽ ഏറ്റവും പ്രാഥമികമായ ചെറിയ സമൂഹങ്ങളിൽനിന്ന് രാഷ്ട്രത്തിലേക്ക് തിരിഞ്ഞുനോക്കാനുള്ള വഴികൾ ആനന്ദിന്റെ കൃതികളിലില്ല എന്നതാണ് ആനന്ദിനെ വ്യവഹാരപരമായി നോക്കുമ്പോൾ കാണാനാവുന്നത്. ആനന്ദിന്റെ കൃതികളുണ്ടാക്കുന്ന വിമോചനപരമായ അനുഭൂതികളെ നിരാകരിച്ചുകൊണ്ടല്ല ഇതു പറയുന്നത്. എന്നാൽ അങ്ങനെയൊരു ആഭ്യന്തര വിമർശനംകൂടി നടത്തുമ്പോൾ മാത്രമേ ദേശീയപ്രസ്ഥാനകാലത്തുപോലും ഓരവത്കരിക്കപ്പെട്ടുപോയ ചെറുചെറു ഘടകങ്ങളെയും ഗ്രൂപ്പുകളെയും ചരിത്രേതരമെന്ന് സംബോധന ചെയ്യുന്നവരെയുമൊക്കെ സ്ഥാനപ്പെടുത്താൻ കഴിയൂ. ആനന്ദിന്റെ കൃതികളിൽ ദളിത്, ആദിവാസി ഘടകങ്ങൾ ഇത്തരം സ്ഥാനപ്പെടുത്തലിന്റെ നിലയിലല്ല കാണുന്നത്. ആനന്ദിന്റെ രചനാരീതിയിൽ എക്സ് പ്രഷനിസത്തിന്റെ വലിയ ഘടകങ്ങൾ പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്. മരണസർട്ടിഫിക്കറ്റ് ഉദാഹരണമാണ്. ഇന്ത്യൻ സാഹചര്യത്തിൽ, ആധുനികതയുടെ രചനാതന്ത്രത്തിന്റെ രൂപങ്ങൾക്കോരോന്നിനും വരുന്ന രാഷ്ട്രീയ ധ്വനികൾകൂടി ചർച്ചചെയ്യേണ്ട ആവശ്യം അതിനകത്തുണ്ട്. ആ നിലയിൽ വികസിപ്പിച്ചാൽ മറ്റൊരു തലത്തിലേക്ക് ഈ പഠനമെത്തും. കേവലമായ കർത്തൃസ്ഥാനത്തിന്റെ അനുഭൂതികൾക്കും സൌന്ദര്യത്തിനുമപ്പുറത്തെ വിഷയങ്ങളാണിത്. 

*വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ വളരുന്ന കർത്തൃത്വങ്ങളെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞു. ആഖ്യാനത്തെ പ്രധാനമായി കാണേണ്ട വിഷയവും സൂചിപ്പിച്ചു. ആ നിലയിൽ മലയാള നിരൂപണത്തിന്റെ സമകാലികതയെ എങ്ങനെയാണ് സ്ഥാനപ്പെടുത്താൻ കഴിയുക?

അതിൽ ഒരു സാമാന്യതലവും സവിശേഷതലവുമുണ്ട്. നാം ഏതു തന്ത്രങ്ങൾകൊണ്ടു വിശകലനം ചെയ്താലും മനുഷ്യർ എന്ന നിലയിൽ ഇതൊന്നുമില്ലാതെതന്നെ ചില ഉൾക്കാഴ്ചകളുണ്ടാവും. ഉദാഹരണത്തിന് നമ്മുടെ നിരൂപണ ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാൽ പല കാലങ്ങളിലും വായനയിൽ കിട്ടിയ ചില തോന്നലുകളുണ്ടാവും. ആ തോന്നലുകൾ അവരുടെ ഉൾക്കാഴ്ചയുടെ ഫലമാണെന്ന് വേണമെങ്കിൽ പറയാം. എന്നാൽ, പിൽക്കാലത്തായിരിക്കും ആ പ്രത്യേക കാര്യങ്ങളെ വിശകലനം ചെയ്യാൻ ഒരു പദ്ധതി രൂപപ്പെട്ടു വരുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, മലയാളത്തിലെ നിരൂപകർ നവോത്ഥാനകാലത്തും പിന്നീടും പറഞ്ഞ ആശയങ്ങൾ വിശകലനം ചെയ്യുമ്പോൾ അതിനകത്ത് വികസിക്കപ്പെടാത്ത ഒരുപാട് ഘടകങ്ങൾ ഉള്ളതായി തോന്നും. വ്യക്തിപരമായ ചില ഉൾക്കാഴ്ചകളെ സമഗ്രമായ വിശകലന രീതിയാക്കി വികസിപ്പിക്കാൻ കഴിയുന്ന മട്ടിലുള്ള ആശയാവലികൾ ആ കാലഘട്ടത്തിൽ വികസിച്ചിട്ടുണ്ടാകണമെന്നില്ല. അതുകൊണ്ട് വിമർശനത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെയെന്നല്ല, മനുഷ്യചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തെത്തന്നെ, വ്യക്തമായും വിച്ഛേദങ്ങളുടെ ചരിത്രം മാത്രമായി കാണാൻ കഴിയില്ല. അങ്ങനെയല്ലാത്തതിനാലാണ് പഴയകാല കൃതികളെയും നിരൂപണത്തെയും നാമിപ്പോഴും ആസ്വദിക്കുന്നത്. അതൊരു വശം. 

രണ്ടാമത്തൊരു വശം, ചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തിൽ സവിശേഷമായ ഘട്ടങ്ങളുണ്ട്. ആദ്യത്തേത് സാമാന്യ തലമാണെങ്കിൽ രണ്ടാമത്തേത് സവിശേഷ തലമാണ്. ഉദാഹരണമായി, ഫ്രോയ്ഡിന്റെ വിശകലന പദ്ധതി ഇല്ലാതെതന്നെ ഒരു ലൈംഗിക ഘടകം എങ്ങനെയാണ് സാഹിത്യകൃതിയിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്നതെന്ന് പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ നല്ല ഉൾക്കാഴ്ചയുള്ള നിരൂപകർക്ക് ചിലപ്പോൾ പറയാൻ കഴിഞ്ഞേക്കും. എന്നാൽ ഫ്രോയ്ഡ് വരുന്നതോടെ അതൊരു പദ്ധതിയായി മാറുകയാണ്. അത്തരത്തിൽ ഓരോ കാലഘട്ടത്തിലും ചിന്തയിൽ വരുന്ന പരിണാമത്തിനനുസരിച്ച് കാഴ്ചയിൽ മാറ്റങ്ങൾ വരുന്നു. വ്യക്തിയുടെ പ്രതിഭ എന്ന ഘടകവും വ്യക്തിയുടെ അനുഭൂതി എന്ന ഘടകവും കേവലം സ്വതന്ത്രയായ ഒരു വ്യക്തിയുടെ നിർമിതിയല്ലാ എന്നും, ആ വ്യക്തി സ്വാംശീകരിക്കുന്ന വ്യവഹാരത്തിന്റെ നിർമ്മിതിയാണതെന്നുമുള്ള നിലയാണ് ആഖ്യാന വിശകലനത്തിന്റെ രീതി. ഒരാൾ ആഖ്യാനം നടത്തുകയല്ല, ആഖ്യാനം അയാളെ നടത്തുകയാണ് ചെയ്യുന്നത് എന്ന കാഴ്ച. സാഹിത്യത്തിൽ എത്ര ഉന്നതനായ എഴുത്തുകാരായാലും അവർ മനുഷ്യരാണ്. ഗാന്ധിയെ നാം വിമർശിക്കുന്നത്, അദ്ദേഹത്തെ നിർമ്മിച്ചിരിക്കുന്നത് ചില ആശയാവലികളാണ് എന്നതിനാലാണല്ലോ. വ്യക്തിമഹത്വവത്കരണത്തിനും കൃതികളുടെ പീഠവത്കരണത്തിനുമപ്പുറം, രൂപീകരിക്കപ്പെട്ട ആശയാവലികളെന്താണെന്നും ആ ആശയാവലികളിൽ എഴുത്തുകാരനോ എഴുത്തുകാരിയോ സ്വാംശീകരിക്കുന്ന കർത്തൃസ്ഥാനങ്ങളെന്താണെന്നും അതിന്റെ വലിപ്പചെറുപ്പങ്ങൾ എന്താണെന്നും അതിന്റെ ആഹ്ലാദ വേദനകൾ എന്താണെന്നുമുള്ള അന്വേഷണമാണത്. ചില സ്ഥാനങ്ങളിൽ നിൽക്കുമ്പോൾ വലിയ ആഹ്ലാദം തോന്നും, ചില സ്ഥാനങ്ങളിൽ നിൽക്കുമ്പോൾ വലിയ ദൈന്യം തോന്നും. ‘ദുരവസ്ഥ’യിലെ സാവിത്രി ഒരധികാരമുള്ള സ്ഥാനമാണ്. സാവിത്രിക്ക് ആഹ്ലാദിക്കാനും സംസാരിക്കാനും നിർദ്ദേശിക്കാനുമുള്ള ഇടം ആ ആഖ്യാന കർത്തൃത്വം കൊടുക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ ചാത്തന് അതില്ല. ഇത് കുമാരനാശാന്റെ പ്രശ്നം എന്നതിനെക്കാളേറെ ചാത്തന്റെ അന്നത്തെ ഭാഷണശേഷിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിഷയമാണ്. ഇന്നാണെങ്കിൽ ചാത്തനാവണം കേന്ദ്രകഥാപാത്രം. ഇത്തരമൊരു സാവിത്രി അവിടെ പ്രസക്തവുമല്ല. ആശയാവലികൾ അത്തരത്തിൽ മാറിക്കഴിഞ്ഞു. നിശ്ശബ്ദമായിരിക്കുന്ന കർത്തൃസ്ഥാനങ്ങൾക്ക് ശബ്ദങ്ങളുണ്ടായിക്കഴിഞ്ഞു. 

ഒരുതരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ ജനാധിപത്യത്തിന്റെ ചരിത്രമെന്നത്, അതുവരെ നിശ്ശബ്ദരും വസ്തുവത്കരിക്കപ്പെട്ടവരുമായ ആയ ആളുകൾ കർത്തൃവത്കരിക്കപ്പെടുന്ന പ്രക്രിയയാണ്. ‘വിഷകന്യക’യിലെ ആദിവാസി അടുത്ത ഘട്ടത്തിൽ കർത്താവായി മാറുമ്പോഴാണ് പുതിയ സാഹിത്യം വരുന്നത്. ജാതിപ്പേരിനാൽ മാത്രം അടയാളപ്പെട്ട് ഓരവത്കരിക്കപ്പെട്ടവർ, കാണപ്പെടേണ്ട ആളുകൾ എന്നതിനുപകരം കാണുന്ന ആളുകളും കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന ആളുകളുമാവുന്ന, ഏജൻസിയായി മാറുന്ന മാറ്റമാണത്. ഈ മാറ്റത്തെ സ്വാഭാവികമായും വിമർശനവും സ്വാംശീകരിക്കുന്നു. ഒരു അംബേദ്കറിസ്റ്റ് പൊസിഷൻ പൊതുവേ ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ ഉയർന്നുവരുമ്പോൾ, ആ നിലപാടിൽനിന്നുകൊണ്ട് പഴയ കൃതികളെ വിമർശിക്കുമ്പോൾ, സ്വാഭാവികമായും അന്ന് വസ്തുവത്കരിക്കപ്പെട്ടവർക്ക് ഇന്ന് ഭാഷണശേഷി കൈവരും. അങ്ങനെയാണ് നിരൂപണത്തിൽ നാമത് സ്വാംശീകരിക്കുന്നത്. ആനന്ദിന്റെ കൃതികളിലെ അത്തരം ദൃഷ്ടികൾ കൈകാര്യംചെയ്യുന്ന രംഗവേദിയുടെകൂടി വിഷയമാണ്. ദേശം എന്ന വലിയ ഒരു സ്ഥാനത്തെ എവിടെവച്ചാണ് സ്വാംശീകരിക്കേണ്ടത് എന്നതാണ് ചോദ്യം. അത് ദലിത് സ്ഥാനത്താണോ ആദിവാസിയുടെ സ്ഥാനത്താണോ സ്ത്രീയുടെ സ്ഥാനത്താണോ എന്നുള്ള ചോദ്യം വരുമ്പോൾ ആ കൃതിയെ സൂക്ഷ്മമായി വിശകലനം ചെയ്യാൻ നാം ബാധ്യസ്ഥരാവുന്നു. ഒരു തരത്തിൽ ആ കൃതിയുടെ വലിപ്പംകൂടിയാണ് വിമർശന സാധ്യതയെ നിർമ്മിക്കുന്നത് എന്ന നിലയിലും ഇതിനെ കാണാം. ഉദാഹരണമായി, ‘ഇന്ദുലേഖ’യെക്കുറിച്ചുള്ള എന്തൊക്കത്തരം വിമർശനങ്ങളാണ് ഇക്കാലത്തുണ്ടായത്. ആ വിമർശനങ്ങൾ ഇന്ദുലേഖയുടെ വലിപ്പമാണ് കാണിക്കുന്നത്. അത്രയധികം സാമൂഹ്യശക്തികളുടെ സാന്നിധ്യം, ബോധമായോ അബോധമായോ ആ കൃതിയിലുണ്ട്. അതുപോലെ ആനന്ദിന്റെയോ വിജയന്റെയോ മുകുന്ദന്റെയോ കൃതികളുടെ രാഷ്ട്രീയ സാധ്യതകളാണ് വിശകലനത്തിന്റെ സാധ്യതകളായി മാറുന്നത്. ഇതാണ് പുതിയകാലത്തു വന്ന ആഖ്യാനകേന്ദ്രിതമായ നിരൂപണവും നേരത്തേയുണ്ടായിരുന്ന നിരൂപണവും തമ്മിലുള്ള മാറ്റം. മുൻകാലത്ത് പറഞ്ഞുപോവാൻ ശ്രമിച്ച കാര്യങ്ങൾ വിശകലന പദ്ധതികളായി മാറുന്നു. ‘മാർക്സ്, ഗാന്ധി,അംബേദ്കർ...’ എന്ന ഈ പുസ്തകം സാഹിതീയ സൌന്ദര്യത്തിന്റെ രീതിയിൽ നോക്കിയാൽ അതൊരു സൌന്ദര്യാത്മകമായ വിമർശനമല്ല. അതിന്റെ ഭാഷയിലും അങ്ങനെയല്ല. 

എം. മുകുന്ദൻ

*അതെ, എളുപ്പത്തിൽ വായിച്ചുപോകാൻ കഴിയുന്ന ഒരു പുസ്തകമല്ല ഇത്. 

ഗവേഷണവും നിരൂപണവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസംകൂടി അവിടെയുണ്ട്.

*ഇതിനോട് ബന്ധപ്പെട്ടുതന്നെ ചോദിക്കട്ടെ. മാഷ് സാമൂഹ്യ, രാഷ്ട്രീയ, സാഹിത്യ സിദ്ധാന്തങ്ങളോട് സംവാദാത്മക ബന്ധം പുലർത്തുന്നു. അതിൽനിന്ന് മൌലികവും കേരളീയവുമായ മൂന്നാംലോകവഴിയിലാണ് എത്തിച്ചേരുന്നത്. സിദ്ധാന്തങ്ങളും  പ്രയോഗവും നാം നിൽക്കുന്ന നലപാടിനോടും പ്രദേശത്തോടും ബന്ധിപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഇത്തരമൊരു വിശകലന പദ്ധതിയിലേക്കെത്തുന്നത്. വിശദീകരണങ്ങളെക്കാളും വിശകലനെങ്ങളെക്കാളും സങ്കല്പനപരമായ കുതിപ്പാണ് എഴുത്തിന്റെ പൊതുരീതിയെന്നും കാണാം. സൌന്ദര്യമാണ് നമ്മുടെ വിഷയം. സൌന്ദര്യാത്മക സമുദായത്തെക്കുറിച്ച് ആദ്യം സൂചിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. മാർക്സിസത്തിലുള്ള മൌലികമായ ഇടപെടൽ അതിലുണ്ട്. സൌന്ദര്യാത്മക സമുദായം എന്ന സങ്കല്പത്തെ മുൻനിർത്തി ഇക്കാര്യങ്ങൾ ഒന്നു വിശദീകരിക്കാമോ? 

‘കമ്യൂണിസ്റ്റ് സമുദായം എന്ന സൌന്ദര്യാത്മക സമുദായം’ എന്ന ലേഖനത്തിൽ, വിശദീകരിക്കപ്പെടേണ്ട ഭാഗങ്ങൾ പലതും സംഗ്രഹിച്ചാണെഴുതിയിരിക്കുന്നത്. വിമർശനത്തിനെന്നല്ല, ഏതു ശാഖയ്ക്കും രണ്ടു തരത്തിലുള്ള സമീപനങ്ങളുണ്ട്. ആ പ്രത്യേക മേഖലയിൽമാത്രം താത്പര്യമുള്ള ആളുകൾ ആ വിഷയം കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതും മറ്റനേകം വിഷയങ്ങളിൽ താത്പര്യമുള്ള ആളുകൾ ഒരു വിഷയം കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതും തമ്മിൽ വ്യത്യാസമുണ്ട്. കേവലം സാഹിത്യാസ്വാദകനോ ആസ്വാദകയോ ആയ ഒരാൾക്ക് നമ്മളെപ്പോലുള്ളവർ ചെയ്യുന്നത് സാഹിത്യത്തിനെതിരെയുള്ള ബലപ്രയോഗമായോ സാഹിത്യവിരുദ്ധസമീപനമായോ മാത്രമേ തോന്നുകയുള്ളൂ. അവർ സാഹിത്യത്തെ പരമാധികാര റിപബ്ലികായാണ് കാണുന്നത്. അത്തരത്തിൽ വിമർശിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം അവർക്കുണ്ട്, അവരെ നാം മനസ്സിലാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഭാഷയടക്കമുള്ള പല കാര്യങ്ങളിലും ഇതുണ്ട്. വിവിധ മേഖലകളിൽ നമ്മൾ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന എല്ലാ വിഷയങ്ങളും ജീവിതത്തിൽ അനുഭവിക്കുന്ന ആളുകളാണ് മനുഷ്യരെന്ന് മനസ്സിലാക്കിക്കഴിഞ്ഞാൽ, പിന്നെ എല്ലാവിഷയങ്ങളിലും പ്രാഥമിക ധാരണയെങ്കിലും വേണ്ടിവരും. സാഹിത്യവിമർശനത്തിന്റെ കാര്യമെന്ന നിലയിലല്ല ഇതു പറയുന്നത്. മനുഷ്യസമുദായത്തെക്കുറിച്ച് പറയാൻ തുടങ്ങിയാൽ നമുക്ക് ചരിത്രം മാത്രം പോരാ, സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം മാത്രം പോരാ, സാഹിത്യം മാത്രം പോരാ, ഭൂമിശാസ്ത്രം മാത്രം പോരാ. പലപല വിഷയങ്ങൾ വേണ്ടിവരും. പറ്റുന്നിടത്തോളം എല്ലാ മേഖലകളെയും സ്പർശിച്ചുകൊണ്ടുമാത്രമേ ഒരു സമുദായത്തെക്കുറിച്ചോ സമുദായ നിർമ്മിതിയെക്കുറിച്ചോ പറയാൻ സാധിക്കുകയുള്ളൂ. ജാതിയെന്നോ മതമെന്നോ ഉള്ള അർത്ഥത്തിലല്ല. ഭാവിയിൽ രൂപപ്പെടേണ്ട ഒരു മനുഷ്യസമുദായം എന്ന നിലയിലാണിത്. അങ്ങനെ വരുമ്പോൾ സ്വാഭാവികമായും വിവിധ സാമൂഹ്യ പശ്ചാത്തലങ്ങളിൽനിന്നു വരുന്ന ആളുകളോടെല്ലാവരോടും വിനിമയം ചെയ്യാൻ ശേഷിയില്ലാത്ത ഒരാശയത്തിനും സമുദായ നിർമ്മിതിയിൽ പങ്കുവഹിക്കാൻ സാധിക്കുകയില്ല. ഇതാണ് ഒന്നാമത്തെ ആശയം. ഉദാഹരണത്തിന് നിങ്ങൾക്ക് കേവല മാർക്സിയൻ സമീപനമെടുത്ത് ലോകത്തിലെ അവസാന ആളെവരെ മാർക്സിസം പഠിപ്പിച്ച് ഒരു മാർക്സിയൻ സമുദായം ഉണ്ടാക്കാം എന്നു വിചാരിച്ചാൽ അത് നടക്കുന്ന കാര്യമല്ല, ഗാന്ധിയൻ ആശയം എല്ലാവരേയും പഠിപ്പിച്ച് ഗാന്ധിയൻ സമുദായം സൃഷ്ടിക്കാൻ ശ്രമിച്ചാൽ അതും നടക്കുന്ന കാര്യമല്ല; ഇനി മറ്റേതുനിലയ്ക്കായാലും ഇങ്ങനെത്തന്നെ. 

 ഒ.വി. വിജയൻ

പിന്നെ എന്താണ് സാധ്യമാകുന്നത്? ആത്മവും അപരവും എന്ന വിഷയം ഈ പുസ്തകത്തിലും ഇതിനു മുൻപും ഉന്നയിച്ചുട്ടുള്ളതാണ്. മറ്റാളുകളിലേക്ക് തുറന്നുകൊണ്ടുമാത്രമേ നമുക്ക് ഒരു സമുദായത്തിലേക്കെത്താനാകൂ. നിങ്ങളെ നിരാകരിക്കുകയും മറ്റെയാളെ സ്വാംശീകരിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടുമാത്രമേ സാമൂഹ്യജീവിയാവാൻ കഴിയൂ. ഈ പ്രക്രിയയാണ് സൌന്ദര്യാത്മകം എന്ന വാക്കുകൊണ്ട് ഉദ്ദേശിച്ചത്. ആതായത് ആത്മനിരാകരണത്തിന്റെയും അപരസ്വാംശീകരണത്തിന്റെയും യുക്തിയാണത്. ലേഖനത്തിൽ അത് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റുള്ളവരിലേക്കുള്ള തുറവിയാണത്. സംസ്കാരം എന്ന വാക്ക് അവിടെയാണ് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. ഫ്രോയിഡിയൻ രീതിയിലോ ഗാന്ധിയൻ രീതിയിലോ പറഞ്ഞാൽ, നമ്മുടെ അടിസ്ഥാന ധാരണകളെ ദമനംചെയ്ത് നമ്മളുണ്ടാക്കിയെടുക്കുന്ന കാര്യമാണ്  നമ്മുടെ സാന്മാർഗിക സ്വത്വം. ഇവിടെ നമ്മളിലെ അടിച്ചമർത്തുന്ന ഈ അബോധമെന്നത് അപരത്വണ്. ഇതാണ് അതിലെ അടിസ്ഥാന കാഴ്ചപ്പാട്. അബോധത്തെ അടിച്ചമർത്തിക്കൊണ്ടല്ല സംസ്കാരത്തിലേക്കു കടക്കുന്നത്. പകരം അപരയെ സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ഇന്ത്യയിൽ, ഇൻഡോളജിസ്റ്റുകളൊക്കെ ഉപയോഗിച്ച ഹിന്ദു എന്ന ജീവിതരീതിയിൽ ജീവിക്കുന്ന കോടിക്കണക്കിനാളുകളുണ്ട്, ഇസ്ലാമിക രീതിയിൽ ജീവിക്കുന്ന കോടിക്കണക്കിനാളുകളുണ്ട്, ക്രൈസ്തവരീതിയിൽ ജീവിക്കുന്ന കോടിക്കണക്കിനാളുകളുണ്ട്. ഇതിലൊന്നുമല്ലാത്ത വിപ്ലവകാരികളുണ്ട്, പലതരം ബദൽ ജീവിതങ്ങൾ ജീവിക്കുന്ന ഒരുപാടാളുകളുണ്ട്. ഇവരിലേക്കെല്ലാം തുറവിയുള്ള ഒരു വിനിമയരീതിക്കു മാത്രമേ ഒരു സമുദായ രൂപീകരണത്തിൽ പങ്കാളിയാവാൻ പറ്റൂ. ഇല്ലെങ്കിൽ എന്താണ് സംഭവിക്കുന്നത്? അധികാരം പിടിച്ചെടുത്തിട്ട് കേവലവും ഏകമുഖവുമായ ഒരു കാര്യം എല്ലാവരിലും അടിച്ചേല്പിക്കുന്നു. സോവിയറ്റ് യൂണിയനിൽ അതാണ് നടന്നത്. അതിന്റെ തകർച്ച നമ്മുടെ മുന്നിലുണ്ട്. സമുദായരൂപീകരണത്തിനകത്ത് സൌന്ദര്യാവബോധത്തിനും സൌന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിനും വലിയ പങ്ക് വരുന്നു. പാരമ്പര്യരീതിയിൽ ഒരു ഹിന്ദുവായി വളരുന്ന ഒരാൾ ഇസ്ലാമിനെ മനസ്സിലാക്കുകയും സ്വാംശീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നിടത്താണ് അവനോ അവളോ, അവനിൽനിന്നുതന്നെയും അവളിൽനിന്നുതന്നെയും മുക്തരാവുന്നത്. ഇതുപോലെതന്നെ ഇസ്ലാമികമായി ജീവിക്കുന്ന ഒരാൾ അതല്ലാത്ത പലതരം സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെ നോക്കിക്കാണുകയും സ്വാംശീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രക്രിയയാണത്. ഇതു നടക്കുന്നത് സാമ്പത്തികശാസ്ത്രം പഠിച്ചിട്ടല്ല, ഇതു നടക്കുന്നത് ചരിത്രം പഠിച്ചിട്ടല്ല. ചരിത്രത്തിനും സാമ്പത്തികശാസ്ത്രത്തിനും ഇതിൽ ഒരു പങ്കുമില്ലെന്നല്ല പറയുന്നത്. എന്നാൽ സൌന്ദര്യാത്മക വിനിമയത്തിലൂടെയാണ് ഇതെല്ലാം നടക്കുന്നത്. ചരക്കുകൾ അതിജീവനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായിരിക്കാം. എന്നാൽ സമുദായം നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നത് ചരക്കുകൾ തമ്മിലുള്ള വിനിമയത്തിലൂടെ മാത്രമല്ല. അതൊരു സമൂഹമായി മാറിത്തീരുന്നത് സൌന്ദര്യവസ്തുക്കളുടെ വിനിമയത്തിലൂടെയാണ്. ഇതാണ് അതിന്റെ കേന്ദ്ര ആശയം. സൌന്ദര്യവസ്തുക്കളിൽ, സാഹിത്യവും കലയും പ്രധാനമായി വരുന്നു. ഖസാക്കിൽ മൊല്ലാക്ക ഒരേസമയം പള്ളിയുടെയും ഉത്സവത്തിന്റെയും പ്രതിനിധിയായിത്തീരുന്ന പ്രക്രിയയുണ്ടല്ലോ. കലയുടെ, അനുഭൂതി പ്രതിനിധാനംചെയ്യുന്ന എല്ലാത്തരം രൂപങ്ങളുടെയും വിനിമയത്തെ സംബോധന ചെയ്തുകൊണ്ടുമാത്രമേ ഒരു വിമോചനപരമായ സമൂഹത്തെ സൃഷ്ടിക്കാൻ സാധിക്കൂ. ഇതാണ് അതിൽ പറയാൻ ശ്രമിച്ച കാര്യം. അതുകൊണ്ട് മാർക്സിസത്തിനകത്ത് സാമ്പത്തികശാസ്ത്ര അടിത്തറ, സൌന്ദര്യബോധമുൾപ്പെടെയുള്ളവ മേൽപ്പുര എന്ന ലംബമാനമായ യുക്തി ശരിയല്ലായെന്നും സമൂഹനിർമ്മിതിയുടെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തേക്ക് സൌന്ദര്യബോധം വരേണ്ടതുണ്ട് എന്നതാണത്. മറ്റതൊന്നുമില്ല എന്നല്ല, അതെല്ലാം വേണം. സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നത് നമ്മളെ മനുഷ്യരാക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണ്. അതില്ലാതെ മറ്റൊന്നുമില്ല. പക്ഷേ അവിടെ തീരുന്നില്ല. അത് ആവശ്യമായ അവസ്ഥയാണ്, എന്നാൽ പര്യാപ്തമായ അവസ്ഥയല്ല. സൌന്ദര്യാത്മക വിനിമയത്തിലൂടെയേ പര്യാപ്തമായിത്തീരാനാവൂ. ഇതു മനസ്സിലാക്കാതെ എന്തുതരത്തിലുള്ള സാമ്പത്തിക, രാഷ്ട്രീയ നിർണയവാദം കൊണ്ടുവന്നാലും അത് ആത്യന്തികമായി ഫാസിസത്തിലേക്കും മനുഷ്യനുമേലുള്ള കടന്നുകയറ്റത്തിലേക്കുമെത്തി അവസാനിക്കും. 

*ഇതിനനുബന്ധമായി ഒന്നുകൂടി ചോദിക്കട്ടെ. സൌന്ദര്യാത്മക സമുദായത്തെക്കുറിച്ച് പറഞ്ഞു. ആധുനിക കുടുംബം, ആധുനിക വ്യക്തി എന്നിവയുടെ സൌന്ദര്യാത്മകതകൂടി ഇതിനോടൊപ്പമുണ്ട്. കൂടുതൽ വികസിച്ച ജനാധിപത്യബോധത്തോട് എഴുത്തിൽ മാത്രമല്ല, വ്യക്തിജീവിതത്തിലും സാമൂഹ്യ സമരസന്ദർഭങ്ങളിലും നിരന്തരം സംവദിക്കുന്ന ഒരാളാണ്. ഓരോ നിമിഷവും അതിന്റെ രാഷ്ട്രീയസൌന്ദര്യത്തിൽ ജീവിക്കുക എന്നത് വളരെ പ്രധാനമാണ്. ഒരു വ്യക്തി എന്ന നിലയിലും ഒരു കുടുംബജീവി എന്ന നിലയിലും, വ്യക്തമായിപ്പറഞ്ഞാൽ ഗീതട്ടീച്ചറെപ്പോലെ ഒത്തുതീർപ്പുകൾക്ക് വിധേയപ്പെടാത്ത രാഷ്ട്രീയജീവിതം നയിക്കുന്ന ഒരുവൾക്കൊപ്പം ജീവിക്കുന്ന ഒരാൾ എന്ന നിലയിലും, ഈ സൌന്ദര്യാത്മകജീവിതം എങ്ങനെയാണ് സാധ്യമാവുന്നത്? ഇത് കേവലം വ്യക്തിപരമെന്ന നിലയിലല്ല, രാഷ്ട്രീയമായ ഒരു ചോദ്യം എന്ന നിലയിൽ കൂടിയാണ് ഉന്നയിക്കുന്നത്.

 പി. ഗീത 

നമ്മൾ സാധാരണ സംവാദങ്ങളിൽനിന്ന് ഒഴിവാക്കുന്ന നല്ലൊരു ചോദ്യമാണിത്. ഒരർത്ഥത്തിൽ ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങളാണ് എല്ലാവരോടും ചോദിക്കേണ്ടത്. കാരണം നമ്മുടെ പാരമ്പര്യ കുടുംബങ്ങൾ രക്തബന്ധത്തിലും ആചാരപരമായ ചടങ്ങുകളിലും പൊതുസമൂഹം നിർമ്മിച്ചുകൊടുത്തിരിക്കുന്ന ചില വഴക്കങ്ങളിലുമൊക്കെയാണ് ജീവിക്കുന്നത്. അതിനെയാണ് നമ്മൾ കുടുംബം എന്നു പറയുന്നത്. സാമ്പത്തിക ഘടകവുമായും സ്വത്തിന്റെ വിതരണവുമായും ബന്ധപ്പെട്ട് അതിനെ നഷ്ടപ്പടാതെ നിലനിർത്തുക എന്ന അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് കുടുംബം നിലനിൽക്കുന്നത്. ഇക്കാരണത്താലാണ് എംഗൽസിനെപ്പോലുള്ളവരും അല്ലെങ്കിൽ മാർക്സ് തന്നെയും കുടുംബത്തെ വിമർശിക്കുന്നത്.  പിന്നത്തെ വിഷയമെന്തെന്നാൽ ഈ കുടുംബത്തെ സമ്പൂർണമായി നിരാകരിച്ച്, കുടുംബം എന്ന സ്ഥാപനംതന്നെ വേണ്ട എന്നുള്ളതാണ്. അങ്ങനെ നിലപാടുള്ളവർക്ക് അങ്ങനെ ജീവിക്കാം. സ്നേഹത്തിൽ അധിഷ്ഠിധമായ കുടുംബം എന്ന ആശയത്തെ അനുകൂലിക്കുന്ന ഒരാളാണ് ഞാൻ. ആദ്യത്തെ ആശാൻ പഠനങ്ങളിലടക്കം ഇത് കാണാം. കുടുംബത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം പാരമ്പര്യമല്ല, രക്തബന്ധമോ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളോ അല്ല, നേരത്തേ പറഞ്ഞ മറ്റു ഘടകങ്ങളൊന്നുമല്ല. പകരം സ്നേഹം എന്ന ഒരു വികാരത്താൽ ബന്ധിതമായ ആളുകളാണ് കുടുംബം സ്ഥാപിക്കേണ്ടത് എന്ന അഭിപ്രായമാണുള്ളത്. ജീവിതംകൊണ്ടും അതങ്ങനെയാണ്. ഇത് തികച്ചും ആധുനികമായ കാര്യവുമാണ്. അങ്ങനെയല്ലാതെ ജീവിക്കുന്നവരുടെ കുടുംബം നിരാകരിക്കപ്പെടണമെന്ന അർത്ഥത്തിലല്ല ഇപ്പറയുന്നത്. വിമോചനാശയങ്ങൾ സ്വാംശീകരിക്കാൻ ശേഷിയുള്ളവരാണ്  മനുഷ്യരെന്നതിനാൽത്തന്നെ പാരമ്പര്യ, ബന്ധുത്വാധിഷ്ഠിധ കുടുംബങ്ങൾ ജീവിച്ചുജീവിച്ച് ആധുനിക കുടുംബത്തിലേക്കെത്തിച്ചേരുന്നുമുണ്ട്. സ്നേഹം എന്ന ആശയത്തെ മുൻനിർത്തി രൂപപ്പെടേണ്ടതാണത്.   

സമധനവംശമെന്ന് കുമാരനാശാൻ പറയുന്ന മട്ടിൽ, സാധാരണയായി ഒരേ രീതിയിൽനിന്നു വരുന്നവരാണ് പൊതുവേ നമ്മുടെ കുടുംബങ്ങളിലുള്ളത്. പക്ഷേ ആധുനിക വ്യക്തികൾ എന്ന നിലയിൽ മൌലികമായ കാഴ്ചപ്പാടുകളോടുകൂടി രണ്ടു വ്യക്തികൾ ഒരു കുടുംബം സ്ഥാപിക്കുമ്പോൾ അതിനകത്ത് എല്ലാ വ്യവഹാരങ്ങളും കടന്നുവരുന്നു. അവരുടെ ചർച്ച സ്വാഭാവികമായും വീട്ടിലെ കാര്യങ്ങൾ മാത്രമായിരിക്കില്ല. പരസ്പരം തിരുത്തിക്കൊണ്ടും, നേരത്തേ നമ്മൾ പറഞ്ഞപോലെ, മറ്റൊരാളെ സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടും നടക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണ് കുടുംബം എന്നു പറയാം. ഒരു ആണ് പെണ്ണാകുന്ന പ്രക്രിയയാണ് കുടുംബം, ഒരു പെണ്ണ് ആണാകുന്ന പ്രക്രിയയാണ് കുടുംബം. അങ്ങനെയായിരിക്കണം. പ്രത്യേക അർത്ഥത്തിലാണിതു പറയുന്നത്. തനിക്കു ലഭിച്ചിരിക്കുന്ന പാരമ്പര്യ രീതികളെ നിരാകരിച്ച് അപരനെന്താണ് എന്ന് സ്വാംശീകരിക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണത്. പൊതുമണ്ഡലത്തിലിടപെടുന്ന രണ്ടുപേർ എന്ന നിലയിലും ആശയപരമായി പല നിലയിലുള്ള വീക്ഷണഗതികളുള്ളവർ എന്ന നിലയിലും അവ തമ്മിലുള്ള സംവാദം നിലനിർത്തിക്കൊണ്ട് പരസ്പരം മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള കുടുംബജീവിതമാണ് ഞങ്ങളുടേത്. കുട്ടികൾ വ്യത്യസ്ത രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുള്ളവരാണ്. പഴയ വീടുകൾ നോക്കിയാലറിയാം, വലിയകാരണവർ ഒറ്റയ്ക്ക് എഴുന്നേറ്റുനിൽക്കുന്ന കുടുംബങ്ങളിൽ നിന്ന് മറ്റൊരു ശബ്ദവും കേൾക്കാനുണ്ടാവില്ല. അതുകൊണ്ട് കുടുംബത്തിനകത്തുള്ള ഓരോ വ്യക്തിക്കും സാമൂഹികമായി സാക്ഷാത്കരിക്കാൻ കഴിയണം എന്നതാണ് പ്രധാനം. അവരോരോരുത്തരും എഞ്ചിനീയറോ ഡോക്ടറോ ആയി എന്നുള്ളതല്ല. അവർക്ക് വ്യക്തി എന്ന നിലയിൽ സമൂഹത്തിൽ സാക്ഷാത്കരിക്കാൻ കഴിയുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അതൊരു വിജയിച്ച കുടുംബമാണ്. തിരിച്ച് വ്യക്തികളുടെ സാമൂഹ്യവത്കരണത്തിന് തടസ്സമാകുന്നതാണ് ഒരു കുടുംബമെങ്കിൽ അത് പരാജയപ്പെട്ട കുടുംബവുമാണ്. അത്തരത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന അവസ്ഥയിൽ, വിജയിച്ചതെന്ന വാക്ക് ഉപയോഗിക്കുന്നില്ല, സൌന്ദര്യമുള്ള കുടുംബമാണ് ഞങ്ങളുടേത്.